di ANÍBAL QUIJANO

Scarica il pdf:Quijano Stato-nazione,cittadinanza e democrazia

Questo articolo fu pubblicato originariamente in: González, Helena e Schmidt, Heidulf, Democracia para una nueva sociedad (Modelo para armar), Nueva Sociedad, Caracas 1997, pp. 139-152.

La visione che predomina nell’attuale dibattito politico e politologico è che la democrazia e la cittadinanza godano oggi di un’accettazione mondiale maggiore che in qualsiasi altro periodo precedente. Ciò sarebbe dimostrato dal fatto che il numero di governi non eletti tende a diminuire in tutto il mondo. Il Freedom House Report del 1996 rileva che nel 1974 su 142 paesi del mondo solo 39 (il 27,5%) avevano governi eletti. Già nel 1995 il numero di paesi che avevano governi eletti era 117, il 61,3%.[1] Di fatto, in Europa e in America (per la prima volta nella storia) non esiste governo che non sia stato eletto. Questo permetterebbe di affermare che i regimi non-eletti hanno perso, o stanno perdendo, ogni sostegno legittimante nella comunità internazionale, cosa che indicherebbe che i valori democratici sono oggi universali. La democrazia e la cittadinanza sarebbero, infatti, in via di consolidamento a livello mondiale. Da questo punto di vista si potrebbe affermare che finalmente siamo entrati nell’epoca della democrazia liberale universale.[2]

Questa visione è, ovviamente, quella del liberalismo. E si potrebbe quasi dire che oggi non è solamente dominante. Dato che in questo momento nessun’altra visione opera in maniera tanto esplicita e consistente sulla scena del dibattito, a molti appare come l’unica. Per questo, malgrado i sospetti sulle sue categorie e malgrado le dimensioni di una chiara disillusione rispetto al suo discorso e alla sua pratica, la maggior parte del dibattito e della critica vengono dal liberalismo e ad esso ritornano. Questa posizione storica eccezionale è, probabilmente, quella che gli consente, da un lato, di arrogarsi una specie di marchio registrato sui concetti di cittadinanza e democrazia,[3] e, dall’altro, di portare avanti il suo convinto discorso sulla continua espansione e consolidamento dei rispettivi fenomeni sull’intera scala planetaria. La sua vasta letteratura afferma che, una volta compiuti i processi di «transizione alla democrazia», sarebbe in corso il loro «consolidamento»,[4] sebbene si ammetta apertamente che restano pendenti e di non facile soluzione i problemi della sua “governabilità”.[5]

E pur… si muove. In realtà le esperienze del potere che il liberalismo definisce come cittadinanza e democrazia sono oggi messe in discussione e forse in aperto pericolo, come in nessun altro momento della loro storia. Negli attuali processi di cambiamento storico, nella controrivoluzione mondiale chiamata globalizzazione, le tendenze della riconfigurazione del potere implicano interessi sociali che non potrebbero svilupparsi e consolidarsi se non a spese della democrazia e della cittadinanza. Di fatto, associate a questi interessi sono già attive in tutto il mondo forze politiche antidemocratiche. E alcune di queste sono per l’appunto rivestite di paradigmi neoliberali.[6] Alcune sono radicali, come testimoniato dalla graduale crescita del razzismo e del fascismo in Europa e anche dai suoi germogli, per ora limitati, negli Stati Uniti; altre sono moderate, come il discorso politico che preme per imporre alla democrazia crescenti limitazioni (“democrazia ristretta”, “democrazia controllata”, “democrazie di bassa intensità”) e che ha influenti rappresentanti nella teoria politica, anche in America Latina.[7]

In questa traiettoria, le lotte di potere possono sfociare, come già è avvenuto in molti luoghi dell’Europa (ad es. la ex Yugoslavia), dell’Africa (ad es. la regione dei Grandi Laghi, la Nigeria, il Congo), del Medio Oriente e dell’Asia, (ad es. l’Indonesia, Singapore, la Tailandia), dell’America Latina (ad es. il Perù) in un marasma di conflitti e di violenza dove, nel migliore dei casi, le vesti liberali ricoprono dispotismi reali. Naturalmente, la cittadinanza e la democrazia non saranno necessariamente soffocate in questi paesi. Però, se devono salvarsi, difficilmente potranno farlo senza cambiamenti decisivi e senza ricorrere, probabilmente, a strutture istituzionali più adatte di quelle del liberismo, non solo per dare maggior stabilità e consistenza a tali strutture, ma anche, in definitiva, per dare loro un posto nella quotidianità della vita sociale.

A tutto questo è forse dovuto il fatto che lo schieramento del liberismo sembri non solo e non tanto incapace di percepire questi problemi, quanto interessato ad evitare che siano percepiti. È ovviamente questo l’obiettivo della creazione e dell’uso ripetuto di un termine come “governabilità”, prodotto di ideologie e di programmi politici che danno origine a “democrazie controllate” nelle quali ai lavoratori viene impedito di presentare le proprie richieste, come se la “governabilità” fosse o potesse essere una genuina categoria concettuale, malgrado la sua impossibile utilità a livello di analisi o di produzione di senso in una teoria del potere.[8]

A causa di tutto ciò, ora è necessario cercare di affrontare di nuovo le questioni centrali di questo dibattito. A questo compito è dedicato il testo che segue, nei limiti del quale, tuttavia, questo proposito non potrà essere sviluppato se non in maniera schematica e semplificata.

 La cittadinanza e la democrazia, un problema della modernità

Nel loro attuale significato, cittadinanza e democrazia sono fenomeni della modernità.[9] Nella crisi attuale abbiamo imparato che modernità non è un termine univoco. Al contrario, implica fenomeni e problemi storicamente discontinui ed eterogenei, non solo diversi e complessi. E abbiamo compreso che è imprescindibile distinguere la modernità dalla modernizzazione.[10]

In ogni caso, il nucleo decisivo che identifica e definisce in radice la modernità, e ciò che in realtà interessa oggi e qui di essa, soprattutto ai latinoamericani, è l’associazione delle idee di de-sacralizzazione[11] di ogni autorità: da un lato, quella che governa la produzione e l’impiego della conoscenza, e dall’altro, quella di tutte le gerarchie nella società. La prima idea implica il primato della razionalità umana così come viene storicamente praticata e modificata in ogni tempo e in ogni luogo, nei vari contesti storici. La seconda implica la legittimazione dell’idea che tutti gli esseri umani sono individui con un proprio foro interno –cioè, liberi- e dell’Uguaglianza sociale fra detti individui. Nella modernità ciascuna di queste idee non può fare a meno dell’altra. La loro associazione, pertanto, introduce una nuova prospettiva nell’orizzonte storico dell’intera umanità.

La legittimazione sociale di questa prospettiva  ha significato, assieme all’idea di uguaglianza sociale e di libertà fra gli individui nella società, l’accettazione dell’intervento umano, individuale e collettivo, nella costruzione della propria storia e della propria esistenza sociale quotidiana e, di conseguenza, del carattere necessario del cambiamento storico. Cioè lo spostamento dello sguardo storico dal passato verso il futuro. Razionalità, Società, Individuo, Uguaglianza sociale, Libertà, Cambiamento, Futuro, uniti e associati, costituiscono la prospettiva concettuale e di necessità della pratica sociale che identificano e definiscono la modernità. È con essa che queste idee, per la prima volta nella storia, emergono associate. E non si tratta più, come forse accadeva prima, di una speranza nascosta di minoranze esigue ed assediate, ma di un’esigenza di significato delle relazioni quotidiane, materiali e intersoggettive, dell’insieme della società e della soggettività della media degli individui. Però ciascuno di questi concetti implica questioni e fenomeni storicamente eterogenei, discontinui e contraddittori. Proprio per questo, la loro storia non è stata né unidirezionale né facile.

È già stato segnalato che la costituzione della modernità avviene all’interno dello stesso processo e dello stesso movimento storico del capitalismo.[12] Si effettua quindi a partire dalla conquista dell’America fino alla sua maturazione con l’Illuminismo e sulla base della Rivoluzione Industriale. Questa associazione si articola, soprattutto, intorno alle nuove necessità di una nuova relazione sociale, il capitale: produzione e mercato intensivi e in rapida espansione. Per queste necessità, le gerarchie sociali e i loro meccanismi di controllo mentale e sociale fra i diversi livelli e sugli individui si fanno sentire come ostacoli e limiti dei quali è indispensabile liberarsi. Di conseguenza, tutte le forme di potere istituzionalizzato che si oppongano, ostacolino o rallentino la produzione e il mercato del capitale, vale a dire l’espansione delle nuove relazioni sociali richieste dal capitale, devono essere contrastate e, ancor meglio, distrutte. In Europa, sede centrale del processo, soprattutto la triade costituita dall’Impero, dalla monarchia assoluta e dalla Chiesa. Contro queste istituzioni verranno costruiti lo Stato-nazione, la repubblica, l’università laica. Nel resto del mondo del capitale, le istituzioni da distruggere, da cambiare o da utilizzare saranno altre, molto diverse. In altre parole, si sta costituendo una nuova configurazione del potere.

Di conseguenza le idee e le esigenze sociali che danno significato alla modernità non potranno svilupparsi al di fuori di queste tendenze. Sebbene in astratto sembrino implicare la necessità di liberarsi dal potere, da ogni forma di potere, nella pratica storica esse potranno prendere corpo solo come ingredienti di un modello di potere. E questo modello corrisponderà in definitiva a quelle forme che sono proprie delle relazioni sociali capitaliste.

Questo nuovo modello di potere implicava:

  • la totale riclassificazione sociale della popolazione del mondo del capitalismo;
  • una struttura istituzionale adatta ad esprimere e controllare questa riclassificazione;
  • la definizione degli spazi di dominio adeguati a questi obbiettivi;
  • una tipologia della conoscenza che esprimesse il significato principale del nuovo modello di potere e che convogliasse dentro tale significato la produzione e l’uso della conoscenza.

Posto che in questo stesso processo venne formandosi il mondo del capitalismo, includendo quasi tutto il pianeta fra la fine del XV secolo e la metà del XVIII, con esso si costituiscono anche l’America, l’Europa, l’Asia e l’Africa. Però con l’Europa come centro di controllo di tutto il processo del mondo coloniale del capitalismo, al quale venne imposto il nuovo modello di potere. È, infatti, pertinente affermare che tale modello di potere ha un carattere eurocentrico.

Il modello eurocentrico di potere

La caratteristica centrale e decisiva di questo modello di potere è la colonialità.[13]

Questa consiste, fondamentalmente, nella classificazione della popolazione del mondo secondo l’idea di “razza” emersa insieme con l’America:[14]  “europei” o “bianchi” e “non europei” (“indios”, “negri”, etc.) e “meticci”. Tale classificazione costituisce il quadro e la base per la ripartizione delle persone a livello di relazioni di potere, combinata con le relazioni sul piano del lavoro, secondo le diverse necessità del capitale negli specifici  contesti  storici (di tempo e luogo).

Nel corso di un lungo periodo che arriva fino alla fine del XIX secolo (e che include addirittura l’instaurazione della modernità in Europa), nel mondo coloniale del capitalismo, il lavoro schiavo e servile venne organizzato ricorrendo alle “razze” non europee e ai “meticci”, e quello industriale-mercantile impiegando gli “europei” o “bianchi”. La divisione del lavoro e in particolare le relazioni fra lavoro salariato e non salariato seguirono di conseguenza le stesse linee di fondo del modello eurocentrico di potere.

Così, l’”impresa”, istituzione primigenia e centrale del capitale, fu un modo tipicamente coloniale di organizzare il controllo del lavoro e dei mezzi di produzione: i suoi funzionari e i suoi salariati in Europa, i suoi servi e i suoi schiavi nelle società coloniali.

Questa riclassificazione sociale rese possibile la distribuzione coloniale della popolazione del mondo capitalista non solo nell’organizzazione del lavoro, ma anche nelle istituzioni pubbliche e private del controllo della società. Così, mentre in Europa le lotte contro l’Impero e il Papato ridefinivano gli spazi del potere fra i dominatori locali, e in tali spazi iniziavano i processi che in alcuni casi avrebbero portato alla formazione degli Stati-nazione, anche nelle regioni colonizzate si ridefinivano, sotto il controllo dei dominatori europei, gli spazi di potere. Però, mentre in Europa si distruggevano Imperi, nelle colonie se ne costruivano e se ne imponevano altri, Imperi coloniali questa volta, e di conseguenza si bloccava per vari secoli ogni processo di nazionalizzazione di società e Stati. E per di più, l’identificazione nazionale delle popolazioni europee poté essere promossa, anche in situazioni di debole o deficitaria nazionalizzazione reale delle loro società, proprio in relazione con le popolazioni colonizzate e “razzialmente” classificate.

Le conseguenze di questa classificazione della gente in base al salario e alla posizione occupata nell’impresa e nelle istituzioni di controllo politico furono decisive anche per la distribuzione della popolazione rispetto alla questione della modernità e delle idee ed esigenze sociali che la caratterizzano. Le necessità del mercato di individualizzare le persone, di renderle uguali non oltre il limite di queste necessità, in Europa furono alla base delle lotte sociali e delle conquiste democratiche che poterono tradursi nella costituzione di società nazionali, di Stati che espressero questa nazionalizzazione, e di conseguenza nell’instaurazione della cittadinanza e delle libertà pubbliche degli individui.

La stessa cosa non poté accadere (anzi, avvenne proprio il contrario) nelle società sottomesse a un potere imperiale di nuovo tipo, le cui popolazioni, classificate colonialmente come appartenenti alle “razze inferiori”, erano sottoposte a forme di lavoro non salariato, e quindi, oltre ad essere escluse dal mercato e dal contratto, erano escluse da ogni forma di individualizzazione e dalle conseguenti libertà. La modernità, al cui processo di gestazione e costituzione aveva partecipato tutto il mondo nuovo del capitalismo, l’America in particolare, apparve così come privilegio caratteristico dell’Europa, come sua creazione propria ed esclusiva. E, nel mondo coloniale, gli “europei” locali, in particolare dalla fine del secolo XVIII, poterono partecipare solo mentalmente alla modernità. Vale a dire a livello intellettuale e di immaginario.[15]

Mentre  l’Europa si costituiva come centro di controllo del mondo del capitalismo coloniale, al suo interno iniziò presto a realizzarsi un matrimonio fra questo modello di potere e la produzione e l’uso della conoscenza. Per ciò che qui interessa, mi limiterò a sottolineare due caratteristiche risultanti da questo matrimonio. In primo luogo, mentre in Europa si sviluppavano le lotte contro il Papato e le monarchie assolute per la libertà di produrre conoscenze e di gestire ed esprimere idee, questo era esattamente ciò che non veniva consentito alle “razze” colonizzate. Esse vennero espropriate delle loro culture, della loro libertà di viverle e farle evolvere. Così venne colonizzato il loro immaginario. In secondo luogo, soprattutto a partire dal secolo XVII, la prospettiva cognitiva che divenne progressivamente dominante fu la caratteristica visione duale e antinomica della realtà: separazione fra “soggetto” e “oggetto” di conoscenza, unilinearità e unidimensionalità del ragionamento, aggiudicazione di identità ontiche[16] originali agli “oggetti”, costruzione di unità di senso o “totalità” in questi termini, in sintesi tutto ciò che ora chiamiamo “razionalità eurocentrica”, che gli Europei imposero ai dominati d’Europa e del mondo coloniale come l’unica razionalità possibile, come La Ragione.

In questa prospettiva le “razze” non europee, in quanto ritenute “inferiori”, non potevano essere considerate “soggetti” di conoscenza: erano “oggetti” di conoscenza, oltre che oggetti di sfruttamento, dominio, discriminazione. Le “razze” così colonizzate furono costrette a guardare se stesse con l’occhio del dominatore “bianco” e ad assumere come proprie le nuove identità negative imposte dalla colonialità. Infine, mentre in Europa si stava costituendo la famiglia borghese, differenziata dalla famiglia nobiliare, con una propria struttura caratteristica (matrimonio fra individui e non fra membri di una corporazione artigianale o di una famiglia nobiliare, monogamia e autoritarismo patriarcale), per le “razze inferiori” delle società colonizzate il modello di famiglia borghese fu per molti secoli impraticabile, soprattutto per gli schiavi. Questo aveva anche i suoi vantaggi perché permetteva alle donne di queste “razze” di avere relazioni più democratiche con i maschi, di gran lunga più democratiche che nelle famiglie borghesi, e certamente più libere circa le decisioni sul proprio corpo rispetto alla morale angusta della famiglia borghese europea. Dopotutto, le recenti conquiste delle donne urbane dell’”Occidente” tendono, nei loro aspetti meno borghesi, a questa libertà e democrazia nelle relazioni fra i generi.

In breve, le tre istituzioni centrali del potere capitalista, l’impresa, lo Stato-nazione e la famiglia borghese, che regolarono le relazioni sociali, culturali e politiche fondamentali nel lavoro, nello Stato e nella famiglia, furono costituite in stretta relazione con le necessità del modello di potere fondato sulla colonialità. Al di fuori di tali questioni, che è necessario riaprire e indagare di nuovo, particolarmente nell’ora della crisi di quelle istituzioni, nel quadro della “globalizzazione” del potere, democrazia e cittadinanza sarebbero solo questioni molto parziali ed erroneamente comprensibili. Cioè, comprensibili solo in maniera eurocentrica.

Ad ogni modo, quanto detto aiuta a spiegare il peculiare percorso storico delle relazioni di queste istituzioni e dell’insieme del modello di potere con le idee e le esigenze sociali annunziate dalla modernità.

Modernità e modello eurocentrico di potere

A partire dall’Illuminismo, e in particolare a partire dalla Rivoluzione francese e dalla cosiddetta Rivoluzione degli Stati Uniti, le idee e le esigenze sociali centrali della modernità esistono come parte di due nuclei di interessi e di discorsi sociali diversi fra loro ed opposti: quello del capitale e quello del lavoro, articolati all’interno del modello eurocentrico di potere. Di conseguenza, appaiono in due modi differenti di associazione: uno, fra l’individualismo e la ragione strumentale, l’altro fra l’uguaglianza sociale e la ragione storica.

Nella prima associazione, l’idea della de-sacralizzazione della conoscenza e di ogni autorità nella produzione e nell’uso della conoscenza,ha un significato quasi esclusivamente e immediatamente utilitaristico, per un uso tecnocratico. Di conseguenza è adatto a ogni scopo, in qualsiasi relazione sociale possibile, soprattutto gerarchizzata, poiché implica l’efficacia immediata. E la desacralizzazione delle gerarchie nella società porta al puro individualismo. Cioè, può escludere l’uguaglianza sociale degli individui, che sono liberi o possono esserlo, però all’interno di società gerarchiche.

Invece, nell’altra associazione, la razionalità non può essere altro che storica, cioè non esiste e non ha significato se non vengono messi in discussione, in ogni momento, i fini e il percorso delle azioni e la loro relazione con i mezzi, gli strumenti e le risorse per agire. E tali scopi e percorsi delle azioni vengono sempre chiamati in causa poiché rinviano continuamente agli scopi, al significato, al percorso dell’intera umanità, o, in ogni caso, di una determinata società. Per questo motivo si tratta di una razionalità storica. Questa razionalità presuppone e implica, necessariamente, non solo individui liberi (nel senso di avere un proprio ‘foro’ interno) ma anche socialmente uguali. Diversamente non sarebbe possibile la sua esistenza come parte di relazioni intersoggettive e materiali fra le persone. In questa razionalità, le persone devono avere uguale posizione nelle relazioni sociali. Perché, a sua volta, l’uguaglianza sociale non potrebbe aver significato se non unita alla solidarietà sociale. La razionalità storica mira non solo all’individualizzazione delle persone nella società, ma anche alla costruzione della società stessa come relazione fra individui liberi e socialmente uguali.[17] L’associazione delle nozioni di uguaglianza sociale, di libertà individuale e di razionalità storica non è esterna né contingente. È imprescindibile per ciascuna di esse.

In questa particolare prospettiva, la storia della modernità potrebbe essere letta anche come una tensione conflittuale e permanente fra due associazioni o complessi di idee e di interessi. Da un lato, quella del capitale, dell’individualismo e della razionalità strumentale; dall’altro, quella del lavoro, dell’uguaglianza sociale e della razionalità storica. Prima della modernità questa opposizione non esisteva, esplicitamente, nelle relazioni intersoggettive e forse neppure nella soggettività individuale della maggioranza. Le gerarchie sociali fornivano l’autorità e la conoscenza nelle relazioni sociali. E le tre cose erano sacre. La loro legittimità era fuori discussione.

La storia della cittadinanza e della democrazia difficilmente potrebbe essere compresa senza considerare queste due associazioni contrastanti che cercano di tirarla da una parte o dall’altra. È chiaramente dimostrabile che fino ad oggi l’egemonia non ha cessato di essere esercitata obbedendo al primo di questi due complessi. Ma è altrettanto certo non solo che l’egemonia è stata costantemente sfidata dal binomio uguaglianza sociale/razionalità storica, ma anche e soprattutto che la legittimità dell’idea di uguaglianza sociale non ha mai potuto essere negata, né tantomeno eliminata, nel discorso formale del binomio dominante. Anzi, in questo discorso si insiste sempre nel dire che è sotto la guida del binomio dominante che, presto o tardi, si approderà all’uguaglianza sociale. Questa insistenza è, in effetti, il suo argomento principale per legittimare e giustificare la pratica storica reale che va in senso opposto. E questo mostra con chiarezza che il binomio uguaglianza sociale/razionalità storica non è una pura aspirazione utopica bensì l’espressione di un interesse sociale reale sempre più esteso. Questo spiega anche perché, fra gli interessi e gli attori sociali dominati, la legittimità di questa articolazione contraddittoria fra i due complessi di idee e interessi viene a mancare solo nelle situazioni di crisi del potere. Potrebbe comprendersi diversamente la contraddizione storica fra  discorso e pratica della cittadinanza e della democrazia nel nostro tempo?

Lo Stato-nazione moderno e la cittadinanza-democrazia

Lo Stato-nazione moderno è la struttura istituzionale specifica generata dalla lotta forte e continua fra questi due complessi di idee e interessi sociali, e al medesimo tempo è il meccanismo che li mantiene vincolati fra loro nonostante i conflitti. Non è opportuno affrontare qui la questione delle relazioni fra la mitologia e la storia dello Stato-nazione nel dibattito contemporaneo. Ci limiteremo quindi a una sintesi molto schematico della prospettiva che abbiamo scelto.[18]

Secondo questa prospettiva, uno Stato-nazione moderno comporta:

  • un determinato spazio di dominio;
  • un modello di sfruttamento-dominio-discriminazione che non solo include l’articolazione contraddittoria del binomio indivi­dua­lismo/ragione strumentale con il binomio uguaglianza sociale/ragione storica, ma è fondato su di essa. Ovvero, un modello capitalista;
  • uno Stato che è ad un tempo condizione e risultato della delimitazione e definizione di questo spazio e di questo modello specifico di sfruttamento-dominio-discriminazione. Uno Stato con il quale si completa il modello globale di potere in questo spazio di dominio;
  • un processo di lunga durata, durante il quale si precisano, assumendo un significato specifico, gli elementi universali del modello di sfruttamento-dominio, i suoi assi storici di movimento e sviluppo, perché si concretizzano dentro ad uno spazio di dominio particolare e molto stabile;
  • grazie principalmente a quest’ultimo fattore, una relazione intersoggettiva fra gli abitanti di tale spazio di dominio-modello di potere, una percezione di appartenenza comune a tale spazio. Vale a dire, una “identità nazionale” comune agli abitanti di questo spazio di dominio, fintanto che siano stabili gli elementi fondanti dello Stato-nazione. Non sempre, e non necessariamente, l’”identità nazionale” nello Stato-nazione moderno è una “fedeltà” come quella che si riscontra nella metafisica del liberalismo.

Ogni nazione è figlia del potere, sebbene nei suoi abitanti si esprima come un’identità. La nazione moderna non esiste se non come Stato-nazione, fino a poco tempo fa l’istituzione pubblica centrale del potere nel mondo capitalista.

Lo Stato-nazione moderno venne costituendosi in Europa nello stesso alveo, nello stesso movimento storico del mondo del capitalismo e come parte del modello eurocentrico di potere. Si possono distinguere approssimativamente due grandi tappe: dalla fine del XV secolo alla fine del XVIII; da allora ad oggi.

La prima tappa corrisponde allo scontro dei dominatori dei nuovi interessi sociali con il Sacro Impero Romano-Germanico (o la sua virtuale esistenza) e il Papato, e alla lotta per la definizione degli spazi specifici di dominio. La seconda, alla maturazione e depurazione del modello di potere, alla costituzione della cittadinanza e della democrazia, alla lotta per la definizione finale e per la stabilizzazione degli spazi di dominio di fronte agli imperi europei in crisi, in particolare alla fine del XIX secolo e nei primi decenni del XX.

Allora come oggi, furono molti i gruppi dominanti, o aspiranti ad esserlo, che tentarono la “costruzione” (termine di Bendix) di Stati-nazione, dentro e fuori dell’Europa. Un numero molto esiguo di questi gruppi, o meglio dei rispettivi processi, riuscì a riunire tutte le condizioni e a mantenerle per il tempo necessario a  raggiungere lo scopo. Però in tutti i casi, senza eccezioni storicamente note, i processi che in maggiore o minor misura hanno realmente avuto successo furono precisamente quelli nei quali fu possibile un’articolazione durevole fra i due contraddittori e conflittuali complessi di idee e di interessi (individualismo/razionalità strumentale versus uguaglianza sociale/razionalità storica), sotto la necessaria egemonia del primo. Che cosa rese possibile il successo in questi casi?

La spiegazione fondamentale, ridotta al suo nucleo centrale, è che in tutti questi casi fu portata a termine una distribuzione o redistribuzione democratica (con tutta la relatività del concetto in una società i cui membri hanno una posizione disuguale nelle relazioni di potere) del controllo dei mezzi di produzione e delle istituzioni e meccanismi di potere politico.

In altri termini, la ‘nazionalizzazione’ di società e Stati consisté in processi di democratizzazione del controllo dei mezzi di produzione, nell’area privata, e dei meccanismi istituzionali, nell’area pubblica. In questo modo, senza che i luoghi e i ruoli delle persone nelle relazioni di potere cessassero di essere disuguali, la distribuzione del controllo del potere pubblico e privato fra di esse poté diventare più o meno democratica.  Senza distribuzione democratica nell’area privata, nell’area pubblica questa distribuzione non sarebbe democratica, o lo sarebbe soltanto in maniera formale e precaria. Per la stessa ragione, i processi di ‘nazionalizzazione’ sociale/statale poterono avere successo e durata maggiore quanto più profondamente democratica poté essere la distribuzione del controllo del potere, e tanto più stabile e durevole fu il processo. E in qualche caso si potrebbe affermare che il processo è totale e definitivo. Il caso della Francia, in Europa, e quello degli Stati Uniti, in America, sono ad oggi gli esempi più illuminanti.

Perché questo processo ebbe successo in Europa e non nel mondo colonizzato? La storia mostra che, fino ad oggi, una grande omogeneità “razziale” è sempre stata una condizione del successo di genuini processi di nazionalizzazione-democratizzazione nelle società e nei loro Stati. Ed è qui che si rivela in tutto il suo peso storico l’importanza decisiva della classificazione che a livello mondiale suddivide le popolazioni in “razze”, dalla conquista dell’Ame­rica in poi, in tutto il mondo capitalista. Questa classificazione infatti non discende dal posto, storicamente mutevole, che la gente occupa nel potere, bensì dal contrario: le differenze di posizione nel potere si determinano e si spiegano in base alla diversa natura della gente.

Fu proprio questo che Tocqueville osservò nel nascente Stato-nazione degli Stati Uniti. Affascinato, vide la rapidità e la facilità con cui genti venute da luoghi, lingue, storie e culture diverse si integravano nel processo e acquisivano una nuova “identità nazionale”.

E, certamente, la distribuzione della principale risorsa produttiva in quel periodo era un problema quasi inesistente grazie alle molte terre sottratte agli “indiani”. E in queste condizioni la partecipazione politica era realmente molto ampia. Ma Tocqueville non trascurò di vedere, né lo nascose, che gli unici a cui era impedito di integrarsi erano, per l’appunto, i “negri” e gli “indiani”, come un secolo più tardi avrebbe osservato di nuovo un altro europeo, Myrdall.

La creazione della cittadinanza, la democratizzazione delle persone, e quindi la ‘nazionalizzazione’ della società e del suo Stato, si collocavano e si collocano entro i limiti imposti dalla “razza”.

L’America Latina è stata fino ad oggi, senza dubbio, l’esempio più completo dell’intervento delle differenze “razziali” nella questione nazionale.[19]

Però, in questi ultimi tempi, il problema sembra trasferirsi verso la stessa Europa e le sue relazioni coi migranti delle società coloniali, con la classificazione “razziale” che viene loro imposta.

Ad ogni modo, nei processi riusciti di formazione delle nazioni-Stato moderne, l’egemonia degli interessi del capitale poté essere mantenuta attraverso l’istituzione della cittadinanza, strettamente legata all’associazione tra individualismo e ragione strumentale, grazie al fatto che fu possibile inserire in questa associazione l’idea fondamentale dell’uguaglianza sociale degli individui e, in questo modo e su questa base reale, l’immagine virtuale di una società di uguali, per la verità soprattutto come meta storica, come utopia, però a volte anche come reale esigenza sociale. Infatti questa cittadinanza fu la base stessa delle esigenze di una sempre più ampia e realmente democratica distribuzione del controllo dei mezzi di produzione, dell’accesso a beni e servizi, del controllo dei meccanismi decisionali della società. La cittadinanza non esaurisce la democrazia, tutt’altro. Però ne richiede una. E, soprattutto, pone le basi per l’esigenza di una democrazia più ampia e più profonda.

Fu in primo luogo per questa ragione, e non solo come imitazione degli attributi del dominatore, che la nazione Stato diventò l’aspirazione universale  delle persone in tutto il mondo del capitale. Il modello eurocentrico di potere divenne il modello per tutte le popolazioni. L’eurocentrismo della prospettiva cognitiva dominante spinse ovunque a cercar di impiantare le stesse istituzioni, la stessa omogeneità.

Però lo stesso modello eurocentrico di potere, la sua radicata colonialità, è stato ciò che fino ad oggi ha vanificato questa speranza quasi ovunque nel mondo colonizzato, e l’eurocentrismo della conoscenza ha impedito di vedere il limitato, e in molti casi cieco, esito finale di questo cammino verso la democratizzazione delle relazioni fra le genti del mondo. Quasi due secoli dopo l’”emancipazione”, il processo è ancora in corso in America Latina, con uno o due casi appena più avanzati, precisamente perché spinsero a fondo l’”omogeneizzazione” della propria popolazione tramite lo sterminio degli “indios”.

Capitale e Stato-nazione

Non è in alcun modo esaurita l’indagine su ciò che spinse il capitalismo a costituire Stati-nazione e cittadinanza, se non sempre democrazia, in Europa, mentre colonizzava il resto del mondo. E non lo è neppure l’indagine sui motivi per cui introdusse, o lasciò che venisse introdotta la stessa prospettiva nel mondo ex-coloniale, in America Latina a partire dall’inizio del XIX secolo e nel resto del mondo soprattutto dopo la Seconda Guerra Mondiale. Su questo dibattuto argomento molto è stato scritto e si continua a scrivere ancora ai nostri giorni.[20]

Forse è opportuno ricordare che all’inizio, quando sorse la “questione nazionale”, si trattava del capitalismo competitivo, i cui dominatori (o “funzionari” come diceva Marx) volevano avere, probabilmente per necessità, il controllo stabile di uno spazio di dominio ben delimitato, dal quale poter competere, difendere i propri interessi ed avere la meglio su quelli dei loro concorrenti o negoziare con loro. Per questo era indispensabile ottenere la fedeltà della popolazione rinchiusa (con o senza il proprio consenso) dentro tale spazio, riducendo gli inevitabili conflitti. La democrazia nel controllo dei beni privati, e nel controllo dei meccanismi pubblici, fin dove era necessaria in funzione dell’intensità del conflitto, fu senza dubbio il cammino definito da quegli stessi conflitti.

Il “mercato interno”, ossessione teorica e politica del “materialismo storico” dopo Marx, non sembra in realtà essere stato la condizione, bensì il risultato di questo processo. Più che un fenomeno “economico”, è un fenomeno a carattere politico-sociale. Però, nelle condizioni del capitalismo, il mercato interno era in qualche modo il meccanismo più importante di questa distribuzione di risorse e di beni, quando era possibile evitare i meccanismi politici.

Per questo, sebbene poco tempo dopo la seconda Guerra Mondiale fosse chiaramente percepibile l’esaurimento delle relazioni fra Stato-nazione e capitale, la “questione nazionale”, nell’ideologia dominante a livello mondiale, consisteva innanzi tutto nel come realizzare una “costruzione” di successo di uno Stato-nazione moderno. Dalla fine del secolo scorso, tuttavia, in special modo nel mondo ex-coloniale o coloniale, questo dibattito si convertì nell’affossa[21]mento del “nazionalismo”. Ciò spiega, probabilmente, perché in tutti i casi nei quali il processo di “costruzione” nazionale si mise in marcia, non si trattò quasi mai di una distribuzione o redistribuzione democratica di risorse, beni e potere politico, come durante i secoli XVIII e XIX in Europa, ma della concentrazione del loro controllo nelle mani dei funzionari dello Stato. L’unica ridistribuzione ammessa come legittima fu la “redistribuzione delle entrate”, massima panacea democratica dei regimi chiamati “populisti” nel “Terzo Mondo”. E in queste condizioni la cittadinanza poteva essere soltanto formale e limitata, o a volte semplicemente bloccata, ad ogni modo travisata, e la democrazia soltanto un discorso, mai una pratica quotidiana. Il Messico, l’Algeria e il Perù (del “velasquismo”), ne costituiscono buoni esempi.

 Globalizzazione, Stato-nazione, cittadinanza e democrazia

A partire dalla crisi mondiale scoppiata alla metà degli anni Settanta, è divenuto esplicito l’esaurimento del matrimonio fra capitale e Stato-nazione. L’inizio del discorso della “globalizzazione”, associato al processo di drastica centralizzazione e controllo dei mezzi di produzione e dello Stato, con i suoi onnipresenti effetti di polarizzazione sociale, ha letteralmente capovolto la “questione nazionale”. Essa oggi consiste, prima di tutto, nel trovare il modo di portare a termine il più rapidamente possibile il processo di indebolimento, riduzione o disintegrazione dello Stato-nazione, per integrarsi nella “globalizzazione”.

Questo nuovo modo di concepire le caratteristiche di uno Stato nazionale, quindi, è soltanto un’indicazione del fatto che è in corso una profonda riconfigurazione del modello di potere vigente, nello stesso modo in cui è avvenuta la maturazione della modernità nei secoli XVII-XVIII. Oggi si verificano alcuni processi equivalenti:

  1. una riclassificazione sociale della popolazione del mondo, di nuovo su scala globale;
  2. la corrispondente riconfigurazione istituzionale;
  3. la ridefinizione dello spazio di dominio;
  4. la rielaborazione della prospettiva cognitiva.

Da questo non discende, né immediatamente né necessariamente, che lo Stato-nazione sarà ovunque una vittima del processo. Non sembra essere così nel “centro” del mondo capitalista, dove piuttosto tende a essere ridefinito lo spazio di dominio per integrare vari di questi spazi in uno solo, compresi gli Stati-nazione meno robusti, come prima fase, e in tempi lunghi tutti, se la tendenza si rafforza. Ma sembra anche possibile rilevare che in tutto il resto del mondo c’è una spinta a de-nazionalizzare le società-Stati che non avevano portato a termine il processo o l’avevano fatto debolmente. Vale a dire, c’è una spinta a de-democratizzare, a bloccare i processi di democratizzazione-nazionalizzazione in corso. Questa è una questione aperta in quasi tutta l’America Latina, e senza dubbio in Africa e in gran parte dell’Asia.

Dal momento che nel linguaggio quotidiano si è abituati a definire Stato-nazione tutti i paesi riconosciuti come entità giuridico-territoriali, potrebbe sembrare che l’indebolimento dello Stato-nazione equivalga a quello dello Stato tout-court. La tendenza non sembra questa. Lo Stato come tale, nelle società dipendenti, è oggi forse più necessario che nei periodi precedenti. Quello che è in discussione in questa parte del mondo è lo Stato-nazione, cioè il poco o molto che è stato realizzato nella direzione della democratizzazione del controllo delle risorse e dello Stato, in primo luogo la cittadinanza. Contenere, bloccare, smantellare processi di democratizzazione e di cittadinanza nel mondo “periferico” del capitalismo sembra essere, e probabilmente lo è, una necessità sulla quale si sviluppa la ri-concentrazione mondiale del controllo delle risorse e dei meccanismi del potere pubblico. In America Latina, l’esempio più lampante è quello del Perù sotto il “fujimorismo”.[22]

Sulla stessa linea si afferma anche un’ideologia sociale che delegittima l’associazione fra la nozione di individui liberi e quella di uguaglianza sociale. La pressione per ottenere il riconoscimento del carattere naturale, necessario ed anche desiderabile di società gerarchiche è molto forte in tutto il mondo segnato dalla colonialità del potere. Un apartheid surrettizio si sta imponendo nelle città, non solo nella consueta segregazione residenziale, ma anche nella divisione del lavoro. E, insieme a detta ideologia, una parte del postmodernismo insiste nel bandire l’idea di totalità dalla prospettiva cognitiva dominante, proprio nello stesso momento in cui si cerca di imporre un modello totalizzante di potere, la globalizzazione. La questione del potere viene rimossa dalla prospettiva analitica della società.

La modernità potrebbe sussistere quasi esclusivamente nel binomio individualismo/razionalità strumentale. Se questo riuscirà a imporsi, alla fine l’uguaglianza sociale e la solidarietà sociale verrebbero eliminate. E difficilmente potrebbero  sopravvivere la democrazia limitata alle necessità del mercato e la cittadinanza come istituzione cerniera fra l’individuo libero e la società di uguali, che sono state fino ad oggi il meccanismo centrale dello Stato-nazione moderno. O potrebbero sopravvivere solo nel “centro” del mondo capitalista.

Il predominio assoluto dell’accumulazione finanziaria, da un lato, e la fine della relazione salariale capitale-lavoro, dall’altro, sono le questioni al centro di questa transizione. Il capitale finanziario non richiede, ovviamente, né Stato-nazione, né cittadini, né democrazia, né individui liberi, né società uguali. La massima concentrazione del controllo ad un estremo della società, la massima frammentazione in quello opposto, sono le tendenze indotte dal suo predominio. Si tratta di ciò che nei media post-modernisti viene chiamato post-modernizzazione della società. La globalizzazione implica questa polarizzazione.

Le tendenze attuali, tuttavia, sono ancora in corso. Esse implicano una disintegrazione e una diversa integrazione; una declassificazione e una riclassificazione sociale; una distruzione istituzionale e la costituzione di altre nuove istituzioni; la delegittimazione delle precedenti prospettive della conoscenza, di quella sociale in particolare, e la sua sostituzione con altre. In altri termini, siamo nel mezzo di una crisi, non in una situazione del tutto conclusa. E non si tratta di processi naturali su cui non abbiamo possibilità di controllo. Si tratta di fenomeni politici, sociali, soggettivi e intersoggettivi. Essi sono il risultato di scontri e di sconfitte del mondo del lavoro di fronte al capitale, di cambiamenti conseguenti nei rapporti di forza politici. Implicano decisioni e azioni della gente di questo mondo. Di scelte, pertanto, e delle azioni corrispondenti. Per tutti. Non solo per alcuni.

Lima, novembre 1997.

Traduzione a cura di Camminar domandando

[1] Freedom House in the World: The Annual Survey of Political Rights and Civil Liberties 1990-1996, New York: Freedom House, 1996.

[2] Come è noto, a questa visione diventata famosa è associata la lettura fuorviante di Fukuyama relativa alla «fine della storia». Sulla questione si veda il mio testo «La Historia recién comienza» (titolo originale: «¿El fin de cuál Historia?»), in La República (Lima), 8 dicembre 1996, pp. 23-25.

[3] Questo è curioso se si tiene conto che liberalismo e democrazia hanno mantenuto nel dibattito e nella pratica politiche, e per non poco tempo, un rapporto assai teso, quando non apertamente ostile. Anche la democratizzazione (universalizzazione) del voto è una conquista assai recente nella stessa Europa. Ma non è pertinente qui, per il momento, approfondire questa storia.

[4] La letteratura su questo argomento è abbondante, a partire da O’Donnell, G.; Schmitter, P. Whitehead, L. 1986 Transitions from Authoritarian Rule: Tentative Conclusions about Uncertain Democracies (Baltimore: J. Hopkins). Si vedano in particolare: Baloyra, E. 1987 ComparingNew Democracies: Transition and Consolidation in Mediterranean Europe and the Southern Cone (Boulder: Westview Press); Przeworski, A. 1991 Democracy and the Market (Cambridge: Cambridge University Press; Mainwaring, S.; O’Donnell, G. y Valenzuela, J. 1992 Issues in Democratic Consolidation: The New South American Democracies in Comparative Perspective (Notre Dame: Notre Dame University Press). Un’analisi critica incisiva di questa letteratura è quella di  Desfor Edles, L., “Rethinking Democratic Transition. A Culturalist Critique and the Spanish Case”, in Theory and Society (Norwell: Kluwer Academic Publishers), N° 24: 355-384.

[5] La letteratura su tale questione è numerosa e in crescita. Vedere principalmente: Arbos, X. e Giner S. 1933 La gobernabilidad: ciudadanía y democracia en la encrucijada mundial (Madrid: Siglo XXI); Huntington, S. 1984 The Third Wave. Democratization in the Late XX Century  (Norman: Oklahoma University Press); Darhrendorf, R. 1980 “Effectiveness and Legitimacy. On the Governability of Democracies” in Political Quarterly, Vol. LV, N° 4; Ragolski, M. 1994 “Mondialisation et goubernabilités” in Mondes in Developpement, N° 88; Rosenau, J. N. y Czempiel, E. O. 1992 Governance without Government: Order and Change in World Politics (Cambridge: Cambridge University Press); Williams, D. e Young, T. “Governance, The World Bank and the Liberal Theory” in Political Studies, N° 42.

[6] Il “fujimorismo” è emblematico di questa forma politica.

[7] Una revisione di queste forme si trova in Neff, Jorge 1986 “Redemocratization in Latin America or the Modernization of Status Quo?” in Canadian journal of Latin American and the Caribbean Studies, Vol. 11, N° 21. Si veda anche, dello stesso autore,  “Demilitarization and Democratic Transition in Latin America” (Quito: Separata de FLACSO, 1995).

[8] “Governabilità” è un concetto ad hoc elaborato dai politologi neoconservatori e neoliberisti, come parte dell’offensiva ideologica contro il decentramento e la relativa redistribuzione del potere che si erano verificati fra i centri Imperiali del capitale e le società dipendenti, e in particolare al loro interno, per la verità in modo irregolare e precario, ma non meno reale, sotto la spinta delle lotte per la democratizzazione e la nazionalizzazione delle società e degli stati dipendenti. Vale a dire, a favore della relativa, però importante, redistribuzione del controllo dei mezzi di produzione e della creazione e gestione dell’autorità pubblica, lo Stato in primo luogo.

Il termine “governabilità” si riferisce al problema di come neutralizzare o ridurre le richieste e le pressioni di coloro che sono sfruttati e sottomessi, vittime dell’esproprio di diritti democratici, servizi pubblici, lavoro, salari e consumo, nel corso del processo di riconcentrazione del controllo dei mezzi di produzione e dello Stato nelle mani di gruppi ridotti di funzionari del capitale globale. Non si tratta di problemi di “legittimità”, né del “consenso” democratico, neppure nella concezione di Loche (Ensayo sobre el gobierno civil). Si tratta del controllo e della gestione dello Stato come garante della riconcentrazione capitalista del potere. In questo senso, la “governabilità” deve essere chiaramente distinta dal concetto di “buon governo”, tipico della tradizione politologica ispanoamericana, a partire da Guamán Poma de Ayala e dalla sua “Nueva Crónica y Buen Gobierno” (nel Vicereame Peruviano del secolo XVI).

[9] All’apparente banalità di questa affermazione si deve contrapporre la necessità della scelta storica fra la democrazia e il dispotismo, in altri termini fra il cuore della modernità e la pre- o post-modernità. Questa opzione non ha mai cessato di essere riproposta, soprattutto negli ultimi duecento anni, ma sarà più inderogabile per tutti nel tempo che sta venendo.

[10] Sull’eterogeneità della modernità e su ciò che la differenzia dalla modernizzazione, vedere Quijano, A. 1988 Modernidad, identidad y utopía en América Latina (Lima: Sociedad y Política).

12 Preferisco usare “de-sacralizzazione” invece di “secolarizzazione”, perché quest’ultimo termine ha finito, per l’uso improprio che ne è stato fatto, per aprire la strada all’idea che qualche entità (un fenomeno, un concetto) che non è più considerata magica, sacra o divina, come era prima, mantenga però tutto il resto e, soprattutto, non possa essere messa in discussione. Ovvero, alla reificazione o ontificazione metafisica di entità che sono per l’appunto storiche. L’idea di de-sacralizzazione di un’entità implica l’ammissione della sua condizione di prodotto dell’azione storica umana, e quindi della relatività della sua natura e della sua provvisorietà nel corso del tempo.

[12] Non si tratta di una relazione di “causa-effetto” fra i due fenomeni, ma di un sostegno reciproco. Vedere Quijano, A. 1991a “La modernidad, el capitalismo y América” en ILLA (Lima), N° 10, enero).

[13] Usai per la prima volta il neologismo “colonialità”, che fu necessario creare per dare un nome al concetto, in  “Colonialidad y racionalidad / modernidad”, pubblicato per la prima volta in Perú Indígena (Lima), N° 29, 1991. Oltre a questo articolo, sulla “colonialità del potere” suggerisco di vedere anche il mio testo “Colonialidad, cultura y conocimiento en América Latina” (in stampa a Lima, recepito dall’ International Sociological Association, ISA, 1997), che include i  miei precedenti lavori sulla questione.

[14] Vedere Quijano, A. 1992 “Raza, etnia y nación: cuestiones abiertas” in José Carlos Mariátegui y Europa (Lima: Amauta).

[15] Vedere Quijano, 1988, Op. cit.

[16] Ndt: Il termine ontico, che deriva dal greco tόὄν, «l’ente», si riferisce all’esistenza dell’oggetto nella sua concretezza empirica (a differenza di ontologico, che si riferisce all’essenza).

[17] Su queste questioni ho avanzato alcune proposte per il dibattito in “La razón del Estado” in Urbano, H. (comp.) e Lauer, M. (ed.) 1991 Modernidad en Los Andes (Cusco: Centro de Estudios Rurales y Andinos “Bartolomé de las Casas”). Così pure in Modernidad, identidad y utopía en América Latina (Quijano,1988) Op. cit., nell’“Introduzione” al libro Mariátegui,José Carlos 1991 Textos básicos (Lima / México: FCE) e anche in  Colonialidad y modernidad / racionalidad (Quijano, 1991) Op. cit.

[18] A mio parere, non esiste una teoria della nazione sufficientemente consolidata nella ricerca. C’è un ampio e lungo dibattito, i cui aspetti principali sono, notoriamente, il liberismo e il “materialismo storico” post Marx. Tuttavia, il liberismo non ha perso la sua egemonia. In realtà, non solo e non tanto dal di fuori, ma anche operando a partire dal discorso del suo avversario, giacché il “materialismo storico” è finito sul letto di Procuste del liberismo, in particolare durante il lungo periodo di ibridazione marx-positivista culminata sotto lo stalinismo. Nel liberismo non è mai stata chiara la relazione fra la “razza/etnia” e la “nazionalità” e fra la “nazione” e la “comunità”. Per questo motivo il “nazionalismo” ha navigato per molti mari barcamenandosi fra diverse interpretazioni della fedeltà. Tuttavia, il nome stesso dello Stato-nazione presuppone che una “nazione” si organizzi politicamente in uno “Stato”, che pertanto è uno “Stato nazionale” o “Stato-nazione”. E nel “materialismo storico” la “classe” e la “cultura”, o la comunità, non ottennero mai un posto convincente, né teorico né storico, nel dibattito. E, significativamente, gli elementi teorici proposti per lo studio  dello Stato, fra i quali la “classe” occupa il primo posto, quasi non hanno relazione con il discorso teorico del “materialismo storico” sulla “nazione” e sullo “Stato-nazione”. La linea centrale che attraversa questo discorso è che vi è una relazione esterna fra le due categorie e che, alla fine, la questione classe-Stato è quella decisiva. La storia conosciuta contiene, però, processi e problemi diversi. Ho discusso questi problemi in vari Seminari per studenti in corsi post-universitari, in America Latina e altrove, e sto lavorando a un testo specifico su tali questioni, nel quale ho sviluppato la prospettiva che propongo sommariamente qui.

[19] Sull’America Latina, vedere: Quijano, Aníbal 1994 “Colonialidad del poder, ciudadanía y democracia en América Latina” in Amérique Latine: démocratie et exclusion (Paris: L’Harmattan), e Quijano, Aníbal 1993 “América Latina en la economía mundial” in Problemas del Desarrollo (México: UNAM – Instituto de Investigaciones Económicas), Vol. XXIV, N° 95, oct.-dic.).

[20] Per esempio: Hobsbawn, E. J. 1990 Nations and Nationalism since 1780 (Nueva York: Cambridge University Press).

[21] Ndt: dal nome del generale Juan Velasco Alvarado, presidente del governo Rivoluzionario delle Forze Armate in Perù dal 3 ottobre del 1968 al 29 agosto 1975.

[22] Ndt: Dal nome di Alberto Fujimori, contestato presidente del Perù e autore di un auto-golpe sostenuto dai militari, che fu uno dei protagonisti della vita politica del paese nelle ultime due decadi dei secolo XX. Fujimori è oggi incarcerato.