buen vivir1

di Alberto Acosta ed Eduardo Gudynas

Introduzione

Le recenti prospettive nel campo dell’educazione ambientale ed educazione alla sostenibilità si focalizzano in modi diversi sullo “sviluppo sostenibile”. Gran parte della discussione rimane incentrata, pertanto, su come determinare le condizioni ecologiche per lo sviluppo, generare uno sviluppo “verde” o incoraggiare una sensibilità ambientale. In un certo senso tali posizioni possono essere intese come riforme ambientaliste allo sviluppo. Diversamente, un altro modo di affrontare tali argomenti sta nel promuovere una critica sostanziale all’idea stessa di “sviluppo”. In altre parole, ammettere che la transizione verso la sostenibilità implica cambiamenti radicali nelle concezioni di sviluppo oggi date per scontate.
In America Latina alcuni movimenti, e persino alcuni governi, stanno affrontando un processo di questo tipo. Si assiste a un rinnovamento della critica allo sviluppo, una componente della quale viene dall’allarme ambientale. Però questa nuova riflessione ha la particolarità di spingersi fino alle radici culturali delle concezioni di sviluppo e, una volta raggiuntale, di suggerire alternative al di là di esse. Sono pertanto critiche allo sviluppo che comportano il superamento dell’idea stessa di “sviluppo”.
Questo articolo offre un sommario di alcune di queste discussioni con particolare attenzione a quelle incentrate su alternative note come il “Buen Vivir” o “Vivir Bien”. Le sezioni seguenti sono state pubblicate recentemente in un nostro articolo (Gudynas e Acosta, 2011).

Il nostro obiettivo è di esaminare alcuni tra gli aspetti chiave nell’attuale discussione sul Buen vivir come critica allo sviluppo. Si rivedono le posizioni critiche allo sviluppo, identificando quelle idee sul Buen Vivir che costituiscono una risposta ad alcuni di questi quesiti. Analizzeremo le componenti esplicative che costituiscono le idee di Buen Vivir, commentandone le formulazioni nelle recenti Costituzioni di Bolivia ed Ecuador. Parallelamente, indicheremo quelle idee che recuperano posizioni chiave ancorate nelle conoscenze tradizionali proprie dei popoli indigeni. Le espressioni maggiormente conosciute riportano all’Ecuador e alla Bolivia; nel primo caso si tratta di Buen Vivir, o sumak kawsay (in lingua quechua) mentre nel secondo in particolare il Vivir Bien o suma gamaña (in lingua aymara) e sumak kawsay (in quechua). Per concludere, si discuterà l’idea del Buen Vivir come piattaforma politica per la costruzione di alternative allo sviluppo.

Il Buen Vivir, in quanto concetto molteplice e “in costruzione”, viene discusso in dibattiti teorici, ma allo stesso tempo procede sia nelle pratiche dei popoli indigeni come in quelle dei movimenti sociali e nella costruzione politica, manifestando i suoi primi effetti nelle Costituzioni di Bolivia ed Ecuador. Al di là della diversità di posizioni all’interno del Buen Vivir, appaiono elementi unificanti chiave quali la critica allo sviluppo inteso come progresso o il richiamo a una diversa relazione con la Natura. Il Buen Vivir non è, perciò, uno sviluppo alternativo in più all’interno di una lunga lista di opzioni, bensì un’alternativa ad ognuna di esse.

Critica e continuità dello sviluppo convenzionale

Le idee contemporanee sullo sviluppo iniziarono a formalizzarsi negli anni ’40. E’ consuetudine far riferimento al discorso del Presidente degli Stati Uniti Harry Truman del 1949, discorso in cui si rappresentava un’idea di sviluppo come serie di passi in avanti sulla via di un progresso lineare. Lo sviluppo era anche definito in relazione al suo contrario, il sottosviluppo; il primo osservabile nei paesi industrializzati, i cui regimi di governo e padrini culturali avrebbero dovuto convertirsi in un esempio da seguire per i paesi del Sud (vedi per esempio Sanchs, 1992, e Rist, 2002).

L’America Latina, dunque, e altre regioni, avrebbero dovuto adottare un insieme di politiche, strumenti e indicatori per uscire dal “sottosviluppo” e raggiungere l’ambita condizione dello “sviluppo”. Lungo gli ultimi decenni, quasi tutti i paesi hanno provato a seguire questo percorso. Quanti hanno avuto successo? Pochissimi. In realtà, ciò che risulta evidente nel mondo, incluso nei paesi considerati sviluppati, è un sotto-sviluppo. Josè Maria Tortosa si spinge oltre, fino ad affermare che “il funzionamento del sistema mondiale contemporaneo è sotto-sviluppista nella sua stessa logica, dato che si basa su un’idea di “efficienza che punta a massimizzare i risultati, ridurre i costi e conseguire un’accumulazione incessante di capitale (en el sentido de Tortosa, 2008).

E’ ovvio che esista una certa eterogeneità nell’ampio spettro dello sviluppo contemporaneo. Di fatto, almeno a cominciare dagli anni ’60, iniziarono a comparire varie visioni critiche in disaccordo con il progresso lineare, con rivendicazioni in campo sociale e ambientale (vedi la revisione di Unceta, 2009). Obiettivi e mezzi per progredire nello sviluppo differiscono a seconda delle scuole di pensiero e dei diversi autori, come ben spiega Tortosa (2008) ricordando come si vada dalle “versioni più schiettamente economicistiche che l’identificano con la crescita del Pil a quelle più complesse di sviluppo su scala umana, necessità primarie, nuovo ordine internazionale, sviluppo umano, eco-sviluppo o co-sviluppo”.

Tra queste correnti troviamo le critiche ambientaliste e, almeno dal 1980, il concetto di sviluppo sostenibile. Nonostante la sostenibilità nelle sue posizioni originali richiedesse una riformulazione sostanziale dello sviluppo, con il passare del tempo questa idea si diversificò in correnti diverse, incluse quelle che rimasero solo tentativi di riforme strumentali dello sviluppo per rilanciarlo come crescita economica.

La diversità delle posizioni per quanto concerne lo sviluppo è molto evidente nel caso latino-americano, cosa che spiega “la fortunosa biografia” dell’idea di sviluppo nella regione, che cambia “molte volte d’identità e di nome, strattonata tra un consistente riduzionismo economico e gli insistenti richiami a tutte le altre dimensioni della vita sociale. Cioè, tra interessi di potere molto diversi tra loro”, come diceva Anibal Quijano (2000). Inizialmente le sue promesse erano seducenti, aggiunge Quijano, “ma andarono via via eclissandosi in un orizzonte sempre più remoto e i suoi sbandieratori e seguaci rimasero ingabbiati nel disincanto”.

La regione, a sua volta, ha giocato un ruolo importante nel generare revisioni critiche della sviluppo convenzionale, come il noto strutturalismo iniziale di Raul Prebisch, i diversi accenti della teoria della dipendenza, fino a posizioni più recenti, come il neo-strutturalismo di CEPAL. Tali posizioni eterodosse e critiche sono importanti anche se condizionate da più di un limite. Da un lato gli interrogativi non hanno scalfito il nucleo concettuale dell’idea di sviluppo come progresso lineare e in particolare espresso in termini di crescita economica. Dall’altro, ciascuno ha generato un’ondata di revisionismi che però non è riuscito a sommare e articolare tra loro; piuttosto, registrava un picco di interrogativi che poco dopo iniziavano a languire mentre le idee convenzionali tornavano a prendere terreno. Così si spiega come, nonostante le varie posizioni critiche nei confronti dello sviluppo che si accumularono soprattutto negli anni ’70, dal “dipendentismo” a quelli chiamati “verso un altro sviluppo”, in ogni caso il nucleo “sviluppista” rimase e si accentuò con le riforme d’ispirazione neoliberista del mercato degli anni ’80 e ’90.

Critica e stanchezza

Alla fine del ‘900 gli interrogativi sembrano potenziarsi l’uno con l’altro, soprattutto nei confronti del riduzionismo di mercato. La fiducia nello sviluppo si incrina nelle decadi tra il 1980 e 90. Da un lato, le posizioni neoliberiste lo considerano un processo che non necessita d’essere costruito o pianificato ma che risulterà dal libero andamento del mercato. Il tema dello sviluppo sembra ridursi all’ambito accademico e alla gestione statale.
D’altro canto, le promesse di piani, programmi e progetti di sviluppo non prendono corpo. I problemi di povertà e disuguaglianza nel continente persistono e i benefici annunciati dallo sviluppo non ottengono cambiamenti sostanziali nell’economie nazionali o locali. Per di più, in alcuni casi, le iniziative che si annunciavano come propulsori di sviluppo, avevano in realtà effetti contrari e specialmente frequenti impatti ambientali e sociali.

Non sosteniamo che tutti i progetti che avevano come meta lo sviluppo siano falliti. Ma vogliamo puntualizzare che questo successe in innumerevoli casi e che ci sono attori sociali chiave che rifiutano questo tipo di iniziative o che sono stati da esse penalizzati (al di là del fatto che tali posizioni siano valide o meno) . Infatti, i cittadini si sono organizzati in reti per denunciare e lanciare l’allarme su alcuni di questi effetti negativi (e per molti le questioni ambientali sono in primo piano).

E’ in questo stato di cose, come sintetizzato nei paragrafi precedenti, che si formulano gli interrogativi sul post-sviluppo, intendendolo come ricostruzione e critica della base concettuale, delle pratiche, delle istituzioni e delle narrative dello sviluppo (si veda Escobar, 2010). Queste critiche vanno molto più a fondo, in quanto concepiscono che i problemi non stanno tanto nelle mediazioni o nelle strumentalizzazioni delle varie opzioni di sviluppo, quanto nelle basi concettuali, ideologiche e culturali da cui emana la teoria dello sviluppo convenzionale. Così, molti dei contributi delle correnti eterogenee sopramenzionate in realtà impostano “sviluppi alternativi”, quando sarebbe necessario generare “alternative allo sviluppo”.

Le controversie sullo sviluppo, i suoi successi come i suoi fallimenti, in modi diversi, sfociarono in un ritirarsi da questa tematica, come già asserito. Uno scenario che abbiamo definito altrove come “stanchezza” per le idee convenzionali di sviluppo.

Il ritorno delle alternative allo sviluppo

Richiamandoci ancora una volta a un riassunto conciso, è possibile segnalare come agli albori del secolo XXI, lo sviluppo neoliberista inizia a esaurirsi e si ha un ricambio politico in vari paesi, la cui espressione più chiara è l’arrivo al potere della nuova sinistra, altrimenti detto progressismo sudamericano. Senza dubbio ci sono vari processi in gioco e i toni di ciascun nuovo governo sono distinti; tuttavia tutti condividono un rifiuto del riduzionismo neoliberista; la ricerca di un incontro con i settori popolari; la difesa del protagonismo dello Stato e azioni più energiche nei confronti della lotta alla povertà.

Parallelamente, i contributi delle popolazioni indigene guadagnano un nuovo protagonismo. Questi contributi includono vari interrogativi sullo sviluppo, tanto sul piano pratico quanto su quello concettuale. Per il sapere indigeno, non esiste un’idea analoga a quella di sviluppo, il che porta a un rifiuto dell’idea in toto. A sua volta, lo sviluppo convenzionale è visto come un’imposizione culturale mutuata dal sapere occidentale e pertanto la reazione contro il colonialismo dei saperi implica una presa di distanza dallo sviluppo stesso. Interrogativi di questo tipo vanno ben oltre una qualsiasi correzione strumentale alle strategie dello sviluppo (per cui, per una via indipendente e diversa, si osservano comunque analogie con la critica post-sviluppo.)
Infine, all’inizio del secolo XXI si rinforzano anche altri versanti di contestazione allo sviluppo. Sottolineiamo tra questi gli allarmi per il deterioramento ambientale causato dal consumismo occidentale e i segnali crescenti di esaurimento ecologico del pianeta. La Terra non ha più una capacità di assorbimento e resilienza tale da accomodare gli emuli del consumismo proprio dei paesi industrializzati. Il concetto di sviluppo convenzionale non da risposte adeguate a tali allarmi.

Il ritorno della problematica dello sviluppo e in particolare la ricerca di un’alternativa ad esso discendono da questo tipo di processi. Alternative in un senso più profondo, che tendono a rompere con le basi culturali e ideologiche dello sviluppo contemporaneo, richiamandosi ad altre immagini, mete e pratiche. In questo contesto, alcune idee che originano nei saperi tradizionali andini, basate sul benessere delle persone e in difesa di un altro tipo di relazione con l’ambiente, riescono rapidamente ad incidere nel dibattito sullo sviluppo e diventano effettivamente alternative ad esso. Questo lo spazio occupato dalle idee sotto l’etichetta di “Buen vivir” (per un riassunto in inglese, vedi Gudynas, 2011b).

Il Buen Vivir, come inteso in questo articolo, è un concetto “in fieri”, sotto diverse confluenze che vanno da quelle promosse dalla riflessione accademica alle pratiche dei movimenti sociali. E’ il risultato del recupero di saperi e sensibilità proprie di alcuni popoli indigeni, che sono state sia una reazione allo sviluppo convenzionale quanto una scommessa su di un’alternativa sostanziale. Si distacca così dalle idee occidentali di progresso, puntando verso una diversa concezione di vita “buona”, con un’attenzione speciale per la Natura. Pertanto, il Buen Vivir non può essere semplicemente accomunato al “benessere occidentale” e tantomeno rifiuta alcuni apporti contemporanei del sapere occidentale, specialmente quelle correnti critiche e contestatarie come l’ambientalismo o il femminismo.

E’ inoltre un concetto che sta facendo i suoi primi passi nel corpo normativo nazionale e nella pianificazione e gestione statale di alcuni paesi. Di seguito, l’analisi di alcune di queste componenti.

Il Buen Vivir nelle recenti Costituzioni andine

Le idee del Buen Vivir si sono andate formalizzando nelle nuove carte costituzionali di Bolivia (2009) ed Ecuador (2008). Come si anticipava sopra, il concetto è ancorato in saperi e sensibilità di alcuni popoli indigeni. Nel caso ecuadoriano, ci si riferisce a sumak kausay ( kawsay), in lingua quechua, difeso e invocato negli ultimi anni fino a cristallizzarsi politicamente nel processo costituente del 2007/8 (vedi sotto citati gli articoli che ad esso si riferiscono in ciascuna Costituzione).

In Bolivia, l’idea di “vita buona” ha anch’essa antecedenti antichi, nonostante la definizione di suma qamaña in lingua aymara, sia probabilmente molto più recente (Uzeda, 2009). L’idea si è comunque formalizzata nella Costituzione boliviana ed è inoltre associata a concetti analoghi difesi da altre nazionalità indigene.

Nella Costituzione dell’Ecuador, il concetto di Buen Vivir è presentato come diritto. Integra i “diritti del Buen Vivir”, che includono un’ampia varietà di altri diritti (come il diritto all’alimentazione, a un ambiente sano, all’acqua, all’educazione, all’abitazione, alla salute, all’energia, ecc.) ove esistano corrispondenze tra questi e il sumak kawsay. Nella formulazione ecuadoriana, questi diritti non sono gerarchizzati e pertanto sono complementari e sullo stesso piano. Perciò i diritti che discendono dal Buen Vivir sono sullo stesso livello dell’ insieme degli altri diritti e a sua volta l’insieme dei diritti ha un correlato nella sezione dedicata alle responsabilità.

Di seguito indichiamo due ambiti d’azione principali allo stesso livello gerarchico: da un lato il “regime del Buen Vivir” e dall’altro il “regime dello sviluppo”. Quest’ultimo è definito come “l’insieme organizzato, sostenibile e dinamico dei sistemi economici, politici, socio-culturali e ambientali che garantiscono la realizzazione del Buen Vivir, del sumak kawsay” (art. 275). Si postula un vincolo diretto tra le strategie dello sviluppo e i diritti; il “Buen Vivir richiederà che le persone, le comunità, i popoli e le nazioni godano effettivamente dei propri diritti ed esercitino le responsabilità nell’orbita dell’intercultura, nel rispetto delle reciproche diversità e in convivenza armoniosa con la Natura” (art. 275). Questo regime di sviluppo deve attenersi a una pianificazione partecipata e si esprime nelle aree del lavoro e della sovranità alimentare, economica ed energetica. Parallelamente, il regime del Buen Vivir comprende questioni quali inclusione ed equità (per esempio, educazione, salute, abitazione, cultura, ecc.) e biodiversità e risorse naturali.

Dato che la formalizzazione ecuadoriana colloca il Buen Vivir sul piano dei diritti, la sua soddisfazione richiede cambiamenti sostanziali nelle strategie di sviluppo. Pertanto, le strategie dello “sviluppo” nel senso classico del termine, devono essere ridisegnate per garantire il Buen Vivir.

Nel caso della Costituzione boliviana (2009), i riferimenti al Buen Vivir appaiono nella sezione sulle basi fondamentali dello Stato. Nel definire principi, valori e fini dello Stato (art.8), si “riconoscono e si promuovono come principi etico-morali della società plurale: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (non essere pigro, non essere bugiardo, non essere ladro), suma qamaña (Vivir Bien), ñandereko (vita armoniosa), teko kavi (viya buona), ivi maraei (terra senza il male) e qhapaj ñan (cammino o vita nobile).” In questo caso osserviamo una maggior ampiezza culturale per cui si includono concezioni del Buen Vivir di varie tradizioni indigene oltre all’aymara, come quelle quechua e guaranì.

Questi principi del Buen Vivir si presentano in parallelo e con la stessa gerarchia di altri principi classici, come l’unità, l’uguaglianza, l’inclusione, la dignità, la libertà, la solidarietà, la reciprocità, il rispetto, l’equità sociale e di genere nella partecipazione, il benessere comune, la responsabilità, la giustizia sociale ecc. (anche inclusi nell’articolo 8).

A loro volta, questi principi sono vincolati direttamente alla forma di organizzazione economica dello Stato, dove anche si notano alcuni cambiamenti nella via dello sviluppo. In effetti, si sostiene che il “modello economico boliviano è plurale e orientato a migliorare la qualità della vita e al “Vivir Bien” (art. 306). Per esempio, si postula un ordinamento economico plurale, vincolato a principi come la solidarietà e la reciprocità. Anche in questo caso, il poter “vivere bene nelle sue molteplici dimensioni”, richiede cambiamenti economici sostanziali, come occuparsi della generazione di prodotto sociale, di una equa ridistribuzione della ricchezza, dell’industrializzazione delle risorse naturali, ecc. (art.313).

Da questa breve illustrazione, sorgono varie similitudini nella presentazione che del Buen Vivir fanno queste due costituzioni. Nei due casi, l’idea di Buen Vivir è direttamente vincolata ai saperi e tradizioni indigeni. Pertanto, c’è uno sforzo deliberato di riportare alla luce saperi e concezioni che sono stati occultati o sottovalutati per molto tempo. Inoltre, si va in cerca di un diverso sviluppo, puntando su cambiamenti profondi nell’economia e con una diversa impostazione nei confronti del mercato. Il mercato, di per sè, non è la soluzione, come anche lo Stato non può esserla, per cui il Buen Vivir punta su relazioni dinamiche e costruttive tra il mercato, la società e lo Stato. Si cerca di costruire una società con vari tipi di mercato per non avere una società mercantilista. Non si vuole una società controllata da monopolisti e speculatori, ma tantomeno si promuove una visione statalista a oltranza dell’economia.

Comunque ci sono importanti differenze tra la proposta ecuadoriana e quella boliviana. Nel caso della Bolivia, il suma qamaña e i concetti ad esso associati, sono principi etico morali e non diritti, come nella Costituzione ecuadoriana. Sono impostati come intelaiatura di una società che si definisce plurinazionale. Si potrebbe persino sostenere che tali principi etico morali siano una delle fondamenta della plurinazionalità, e il Buen Vivir è quindi una condizione che può trovare espressione in ciascuna nazionalità in modo diverso.

Nella Costituzione dell’Ecuador, invece, il sumak kawsay è presentato a due livelli: come intelaiatura di un insieme nominale di diritti e come espressione di buona parte dell’organizzazione ed esecuzione di tali diritti, non solamente nello Stato ma anche nella società. E’ una formulazione più ampia e più precisa, dato che il sumak kawsay appare incluso nell’insieme dei diritti e a volte come contrappeso a un nuovo regime di sviluppo. Nel testo costituzionale boliviano, invece, questo vincolo tra suma qamaña e diritti non è esplicito; per esempio non c’è un riferimento a questo concetto nella sezione dei diritti fondamentali. A sua volta, nel testo boliviano, il suma qamaña è presentato come una delle finalità dello Stato. Nella Costituzione ecuadoriana inoltre, il Buen Vivir appare in alto sulla scala gerarchica e da esso derivano molti diritti.

La dimensione plurinazionale è più forte nel caso Boliviano che per quanto riguarda l’Ecuador. Al contrario, gli aspetti ambientali sono più sostanziali nella formulazione ecuadoriana in cui vengono riconosciuti i diritti della Natura (art.71 a 74), mentre il testo boliviano è più ambiguo, visto che alcuni articoli difendono il mandato dello Stato di industrializzare le risorse naturali (vedi art.9).

La relazione con la Natura è un aspetto chiave nella costruzione del Buen Vivir. Per questa ragione, la proposta ecuadoriana offre molte più possibilità al riconoscimento del fatto che la Natura sia soggetto di diritti. Questa è una posizione biocentrica che si basa su di una prospettiva etica alternativa nell’accettare valori intrinseci all’ambiente. La Costituzione boliviana non offre una posizione biocentrica e i suoi mandati di industrializzazione delle risorse naturali restano impigliati nelle idee classiche di progresso basato sulla spoliazione della Natura.

Espressioni e sfaccettature del Buen Vivir

L’esame dei testi costituzionali di Bolivia e Ecuador ci sono utili per illustrare vari aspetti attualmente presi in considerazione nella costruzione del Buen Vivir. Un punto chiave che emerge da questa esperienza è che il Buen Vivir rappresenta un’alternativa allo sviluppo, e pertanto esprime una delle risposte possibili alle critiche sostanziali al post-sviluppo. Questo si riflette in diversi contributi, che vanno dal mettere in discussione la visione cartesiana del mondo di Davalos (2008), al rifiuto dello sviluppo convenzionale dal punto di vista indigeno di Huanacuni Mamani (2010). Il Buen Vivir, dunque, non sarebbe un insieme di “sviluppi alternativi”, quanto piuttosto un’esplorazione di alternative all’idea stessa dello sviluppo, delle sue espressioni di gestione e della sua politica, la sua istituzionalità e il suo discorso di legittimazione.

Il Buen Vivir recupera l’idea di una buona vita, del benessere in un senso più ampio, che trascende le limitazioni del consumo materiale recuperando gli aspetti affettivi e spirituali. Questa dimensione si esprime con il sottolineare la “pienezza della vita” (secondo l’analista aymara Choque, 2006), la sobrietà e il rifiuto di vivere meglio a spese d’altri (come dice Albó, 2009). Si incorporano inoltre alcune idee classiche come garantire che “le libertà, opportunità, capacità e potenzialità reali degli individui si amplino e fioriscano” (Ramirez, 2010).

Nonostante questi e altri aspetti comuni, il Buen Vivir ha specifiche culturali proprie. E così il sumak kawsay è proprio della cultura quechua, della sua storia, del suo contesto ecologico; lo stesso avviene con il suma qamaña che è un’elaborazione adattata alle circostanze di vita degli aymara in Bolivia. Questa e altre formulazioni hanno le proprie particolarità e anche se condividono elementi comuni tra tutte, ognuna riflette le proprie circostanze storiche, sociali e ambientali.

Per illustrare questo punto è importante tornare su alcuni aspetti del Buen Vivir come piattaforma di incontro di diverse posizioni. (Gudynas, 2011a). Nel caso di suma qamaña, uno dei suoi proponenti più in vista è l’intellettuale aymara Simón Yampara (vedi p.es., Yamapra, 2001). I suoi contributi, oltre ad altri aspetti, concepiscono il suma qamaña come un benessere ampio, basato su un’armonia tra le dimensioni materiale e spirituale e che, per lo più, dipende dal contesto comunitario e ambientale rappresentato dall’ayllu andino.

Il sumak kawsay ecuadoriano, a sua volta, secondo uno dei leader storici del movimento indigeno ecuadoriano, Luis Macas (2011), corrisponde, tra vari aspetti, allo spazio comunitario dove esista reciprocità, convivenza con la Natura, responsabilità sociale e consenso.

Si ricorda anche il ñande reko dei guaraní, la cui accezione più rigorosa si riferisce a un modo di essere. Con questo concetto ci si riferisce a diverse virtù della buona vita, come la libertà e la felicità e che sono orientate alla ricerca di una “terra dove non esista il male”. Si può andar aggiungendo altri concetti simili mutuati da saperi indigeni tra quelli menzionati prima, come potrebbe essere il küme morgen dei mapuche del Cile, le idee della buona vita degli achuar (Amazzonia ecuadoriana), i kuna (Panama) e successivamente si possono andar aggiungendo altre concezioni.

E’ chiaro quindi che il Buen Vivir è un concetto multiplo (si potrebbe parlare di “buone vite” o ancora meglio di “buone convivenze”) dove per esempio il sumak kawsay non è identico al ñande reko visto che questi e altri hanno specifiche proprie ad ogni cultura. Il Buen Vivir non può essere ridotto al sumak kawsay o al suma qamaña delle Ande, ma idee simili si incontrano in varie culture indigene e anche in alcune culture creole o risultato di ibridazioni più recenti (Gudynas, 2011a, b). In più, come si diceva prima, il suma qamaña boliviano sembra essere una formulazione più recente opera di un gruppo di intellettuali aymara. Questo, dal nostro punto di vista, non costituisce un aspetto negativo per il Buen Vivir, al contrario è una delle sue sfaccettature positive che è espressione del dinamismo proprio al concetto in fieri, in cui interagiscono saperi tradizionali e nuove visioni che permettono di ridefinire identità per il futuro.

Il che permette di sbarazzarsi di un altro malinteso sul Buen Vivir, che lo identifica come una pura aspirazione di ritorno al passato o di misticismo indigeno. Al contrario il Buen Vivir è espressione di costrutti che sono in fieri in questo momento, in cui interagiscono, si mescolano e si ibridano saperi e sensibilità, che condividono un’intelaiatura simile in termini di critica allo sviluppo o ricerca di una diversa relazione con la Natura.

Il Buen Vivir riceve apporti anche da alcune tradizioni occidentali che hanno messo in discussione diversi presupposti della modernità dominante. Tra queste troviamo posizioni etiche alternative, in cui si riconoscono i Diritti della Natura, gli apporti del femminismo come reazione al dominio patriarcale, le nuove concezioni in aree come la giustizia e il benessere umano e molte delle critiche allo sviluppo.
In effetti, la politica convenzionale dello sviluppo ha ricevuto critiche dall’interno del sapere occidentale. Molte di queste correnti eterodosse sono state marginalizzate e in alcuni casi, combattute con i saperi convenzionali. Vediamo tra queste posizioni ambientaliste molto conosciute, che separano la difesa del biocentrismo dalla “ecologia profonda” (Arne Naess, 1989). E’ evidente che la sensibilità ambientale del suma qamaña o del sumak kawsay hanno somiglianze chiave con le critiche ambientaliste che sono esistite all’interno della tradizione culturale. Una situazione simile si può ritrovare con riferimento ad alcune critiche femministe e, specialmente, eco-femministe. Perciò, il Buen Vivir ha molte affinità con le correnti più forti dello sviluppo sostenibile nelle quali si riconoscono i valori intrinseci della Natura.

Altre analisi sul Buen Vivir lo presentano come una rielaborazione del socialismo classico, con un tocco di repubblicanesimo. (Vedi Ramírez, 2010).

Si potrebbe ribattere che tante definizioni diverse fan si che il concetto di Buen Vivir divenga troppo vago e diffuso e che la soluzione stia nel trovare una versione “autentica” o “obiettiva”. Alcuni potrebbero considerare come “autentico” Buen Vivir” il suma qamaña, mentre altri lo vedono come una sostanziale riforma della sinistra socialista. Questo intento però mette in evidenza le difficoltà nel sostenere che esista un’unica definizione o che sia possibile accordarsi su una versione essenziale, una “ricetta” del Buen Vivir. Sia per i suoi vantaggi come per gli svantaggi, il Buen Vivir rimane un concetto plurale, sia per la sua matrice culturale che per la necessità di adeguarsi a diverse strutture ambientali.

In questo modo, arriviamo ad un’altra particolarità del Buen Vivir: esso è spazio d’incontro di differenti culture, tanto quelle del sumak kawsay quanto quelle femministe o dei biocentristi. Non è un mero esercizio multiculturale o di giustapposizione di culture quanto piuttosto un incontro interculturale, cioè un piano di uguaglianza tra le diverse culture, ma che a volte opera una decolonizzazione nell’attribuzione di una superiorità dei saperi europei.

Seguendo questo ragionamento, il Buen Vivir può intendersi come una piattaforma di incontro di diversi modi di vedere il mondo, e questo è il nostro intento. In altre parole, è una piattaforma per il dibattito politico sulle alternative allo sviluppo in cui, se pur esiste una diversità e sovrapposizione di diverse posizioni, in ogni caso ci sono elementi critici in comune. Tra questi sottolineiamo un’altra relazione con la Natura, la decolonizzazione dei saperi, un’etica diversa per riconoscere e assegnare valori, l’abbandono delle pretese di strumentalizzazione e manipolazione dell’ambiente. Questo spazio politico è attraversato da una quantità d’incontri, dialoghi e interazioni tra diversi saperi e affezioni che in questo modo configurano comunità più ampie. Quello che diciamo è che è una piattaforma politica, dove la “politica” è intesa nel suo senso più ampio, come dibattito pubblico di alcuni sul bene comune, cercando di trascendere quello che è stato descritto come sviluppo.

Gli interrogativi alla Modernità

E’ importante notare che questo ampio insieme di alternative, sia quelle originate dai saperi indigeni, come il sumak kawsay, o quelle che interrogano dall’interno il sapere occidentale, come l’ecologia profonda, in un modo o nell’altro stanno mettendo in discussioni svariati fondamenti della Modernità d’origine europea. In effetti, la critica allo sviluppo convenzionale e la ricerca di alternative mette in sospeso posizioni tradizionali come quelle che concepiscono una primazia umana sulla Natura o una fede nel progresso materiale. Queste e altre idee, nelle formulazioni attuali, hanno origine nel Rinascimento, in posizioni come quella di Francis Bacon o Renè Descartes. Il comandamento baconiano di una scienza che “torturi la Natura, come faceva il Sant’Uffizio i suoi rei, per consentire il disvelamento fino all’ultimo dei suoi segreti…” (citato in Arrojo, 2010), si è tradotta in uno dei comandamenti ideologici della politica dello sviluppo contemporanea.

Perciò, quando il Buen Vivir questiona radicalmente le basi concettuali dello sviluppo attuale, simultaneamente mette in dubbio la Modernità di origine europea. Riforme o adattamenti al programma baconiano-decartiano non bastano. Gli “sviluppi alternativi” incontrano limitazioni concrete nella loro capacità di risolvere i problemi contemporanei. Tali critiche fanno si che il Buen Vivir, con la sua pluralità, rappresenti un’esplorazione per andare al di là dell’idea di sviluppo propria della Modernità. Ciò rinforza qui l’importanza dei saperi e delle sensibilità indigene, dato che questa pluriculturalità offre migliori possibilità d’uscita dallo spazio del moderno.

Uno dei terreni concreti di queste tensioni ha luogo nei confronti dell’estrattivismo, l’appropriazione massiccia e intensa delle risorse naturali, con alti impatti sociali e ambientali. Questa forma di sviluppo (che include l’industria mineraria, petrolifera e la coltivazione monoculturale) si stà espandendo in tutta l’America del Sud e molto spesso con l’appoggio di governi progressisti. Le reazioni cittadine e il dibattito su questi progetti molto spesso chiedono d’incamminarsi con decisione sul sentiero del Buen Vivir in considerazione degli effetti negativi che queste attività producono.

In questo campo le tensioni non sono solo strumentali, come le bonifiche dalla contaminazione petrolifera o mineraria, ma piuttosto sono dispute sulle diverse forme di intendere lo sviluppo e cercare alternative. Un buon esempio in questo senso è il “Piano nazionale per il Buen Vivir 2009-2013” in Ecuador. E’ incoraggiante che venga presentato un piano e che questo non sia strutturato sull’idea convenzionale di sviluppo, bensì che punti al Buen Vivir come meta, includendo proposte quali la riduzione della dipendenza attuale dall’estrattivismo. Il problema è che nell’elaborare mediazioni concrete, il piano torna a cadere in strumenti o processi simili allo sviluppo convenzionale, incluso mantenere l’estrattivismo petrolifero e minerario con tutti i suoi impatti sociali e ambientali. Si genera perciò una contraddizione inevitabile, in quanto si cerca un’alternativa all’estrattivismo ma si accetta più estrattivismo per realizzarla.

Una piattaforma condivisa per un concetto in fieri

Concludiamo riconoscendo che nel mondo presente si comprende, poco a poco, quanto lo stile di vita dominante sia impraticabile. I suoi limiti politici, economici, sociali e ambientali sono evidenti. La discussione dovrebbe spostarsi dalla validità di tali osservazioni alla ricerca di possibili vie di uscita.

In questo contesto serio, il Buen Vivir emerge da società storicamente emarginate e si proietta come piattaforma di discussione per alternative concettuali ma anche risposte concrete e urgenti ai problemi che l’attuale politica dello sviluppo non risolve. E’ sia una critica alle politiche di sviluppo che una ricerca di alternative. E’ una questione che abbandona l’idea convenzionale di sviluppo senza cercare di riformarlo ma anzi di trascenderlo.

La crescita materiale non è l’unica via cui si dovrebbe dare priorità. Su scala globale, il concetto di crescita basato su risorse infinite e su un mercato in grado di assorbire tutto quanto viene prodotto, non ha condotto per ora, e non condurrà in seguito, alle mete promesse dallo sviluppo. Nel frattempo, questo percorso sta generando seri problemi sociali, quali comunità deportate o povertà persistente e un crescente degrado ambientale, tanto su scala locale (erosione dei suoli o deforestazione) come su scala planetaria (cambiamento climatico). Il Buen Vivir si è trasformato in un fertile campo di costruzione e analisi che consente di affrontare la complessità.

Con il Buen Vivir ha avuto nuovo impulso la critica allo sviluppo, tuttavia si è andati molto oltre, cercando un superamento dell’idea convenzionale di progresso (nella sua deriva produttivista) e dello sviluppo (in quanto direzione unica e lineare). Ciò lo colloca oltre lo “sviluppo sostenibile”, in quanto si mette in dubbio l’dea stessa di uno “sviluppo” possibile. E’ per questa ragione che tale processo di elaborazione di proposte, sempre che siano accolte attivamente dalla società e non rimangano circoscritte a qualche testo accademico, permette di proiettarsi con forza nei dibattiti che si sviluppano oggi nel mondo.

Questo concetto plurale, in fieri, che chiude la porta tanto a ricette e manuali quanto a dogmatismi e commissari politici, è una piattaforma di dibattito politico nella direzione di una libertà sostanziale ed effettiva per tutte e tutti.

Traduzione a cura di camminardomandando

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